El universalismo de Alain Badiou:

Entre el marxismo y las políticas identitarias.

¿Cuál es exactamente la verdad de la política y la verdad de una posición política? ¿Por qué tenemos izquierda, derecha y todo un espectro intermedio?

¿Tenemos los humanos realmente el poder de abstracción para reducir posiciones aparentemente infinitas a una oposición binaria? ¿Tenemos la capacidad necesaria para posicionarnos como individuos únicos frente a un colectivo y establecer una relación de tú-a-tú con ese colectivo al mismo tiempo que convertirnos en portavoces de ese colectivo?

Si es así, deberíamos ser capaces de entender por qué tenemos el poder de reducir las ideas a relaciones binarias de las que, a su vez, se derivan múltiples relaciones capaces de producir una unidad y crear una topología política unilateral (izquierda/derecha) que actúa como dos visiones del mundo estrechas y abrasivas.

Formulemos la pregunta nuevamente. ¿Por qué tenemos ideologías de izquierda y de derecha en la política como posiciones binarias en conflictos que se disputan constantemente sus derechos a la verdad objetiva embarcándose en relaciones subsiguientes de uno-a-muchos, uno-a-uno, unos-a-muchos y muchos-a-muchos en torno al interminable intento de representar a la mayoría a través de la política de partidos?

¿Cómo podemos tener un consenso objetivo general en la ciencia sobre la base de la comprensión racional, pero sólo podemos obtener un consenso unilateral en la política sobre las mismas bases racionales de comprensión?

¿Cómo se resuelve la verdad en política cuando su validación proviene de posiciones ideológicas binarias on/off en las que lo que está “on” y lo que está “off” obedece a un derecho democrático mutuo de tener razón incluso cuando una de las dos posiciones en disputa debería ser inválida y la otra válida si para cada caso lo que se considera verdadero en una es exactamente lo contrario de lo que se considera verdadero en la otra?

¿Qué hacer cuando las dos posiciones son válidas y no válidas, pero una de ellas tiene más validez o menos validez que la otra?

Y la que tiene más validez, ¿se debe a circunstancias accidentales o a que sus propios principios de funcionamiento le dan más posibilidades de ser válida con más frecuencia que sus oponentes?

Si ese fuera el caso, eso no debería dar a la posición más válida en la actualidad el derecho a anular o suprimir completamente a sus oponentes, ya que estos podrían convertirse un día en los nuevos abanderados de una nueva posición más válida.

¿Por qué la posición “centrista” que tanto se predica en política ya no tiene mucho que aportar a la verdad política actual?

Las respuestas a todas estas preguntas son más fácil de dar de lo que pensamos. La verdad en política es universalmente unilateral y no por ello deja de ser objetiva o carece de suficiente peso ontológico. Es cierto que todavía tenemos que responder si esa verdad política es de izquierdas o de derechas.

A la verdad política no le importa quedarse a la izquierda o a la derecha de la política y en ese sentido, y sólo en ese sentido, la verdad política no toma partido. La verdad política toma partido, pero sólo permanece el tiempo suficiente para decir lo mejor de una verdad universal de forma unilateral.

Habría que hacer en otro momento un análisis de la verdad política como verdad militante en el universalismo político de Alain Badiou considerando que su universalismo intenta devaluar la necesaria unilateralidad de lo político dejando mucho que desear acerca de la verdad en si en los términos descritos por su filosofía.

La verdad política no es ni de izquierdas ni de derechas, sino que encarna a la izquierda o a la derecha según la posición histórica que ofrezca mejores condiciones para que la verdad florezca universalmente unilateral, siempre unilateral. La política no puede ser bilateral ni multilateral sino unilateral en su universalidad.

Cuando la verdad florece universalmente de forma unilateral y otra parte igualmente legítima se opone a ella, la verdad es verdad política.

En cualquier otro ámbito, la verdad puede ser universalmente unilateral pero no opuesta.

Una verdad universalmente unilateral puede ser una verdad que está en declive o que está floreciendo. Cuando una verdad universalmente unilateral está en declive, suele significar que se ha apoderado del status quo y se ha convertido en un consentimiento manufacturado.

Cuando una verdad universalmente unilateral está floreciendo, generalmente significa que recibe mucha resistencia por parte de los medios de comunicación dominantes y está lejos de resonar con el statu quo.

Tanto la izquierda como la derecha política se han apoderado de la verdad universalmente unilateral tanto en su fase de declive como de florecimiento.

En el siglo XXI, la izquierda política, también conocida como progresista y liberal, está más en el lado universalmente unilateral de la verdad que está en declive como resultado de representar el statu quo y su consentimiento manufacturado.

Si esta izquierda política en declive no se reforma lo suficiente, será una derecha política la que haga florecer otra nueva verdad universalmente unilateral.

En tal proceso es natural que tal florecimiento reciba mucha resistencia por parte de los medios de comunicación dominantes y del status quo.

Politicas Identitarias y Marxismo.

Si pudiéramos decir que existe algo radicalmente diferente que distingue las políticas identitarias de la tradición marxista es la carencia total del universalismo que le es propio al marxismo.

Cuando el marxismo elaboró los conceptos de clase explotadora y clase explotada, esta última con casi ningún privilegio ni derechos, se refería a una clase formada y existente en cualquier sociedad capitalista independientemente del género, la raza, la edad, sus discapacidades y las particularidades únicas a cualquier grupo social. Marx tenía un concepto universalista de clase y de lucha de clases.

Para Marx, la clase obrera incluían cualquier ser humano vendiendo su fuerza laboral como asalariado en el sistema de mercado capitalista. Esta condición de ser asalariado pertenecía a un atributo universal de todo ser humano en países capitalistas.

Grandes cambios, sin embargo, le han sucedido a la naturaleza y al entendimiento de está lucha de clases que Marx analizó. Mientras tanto el espíritu anticapitalista no ha mermado hasta nuestros días.

Las clases históricas descritas por Marx ya no existen, o más bien, han dejado de ser homogéneas, al mismo tiempo que se han fragmentado y atomizado. Básicamente, ya no existen bajo la forma universal marxista.

El gran problema que ha quedado, no obstante, es que el anti capitalismo ha continuado sin la clase burguesas y la clase obrera de los tiempos de Marx.

¿Por qué entonces aun tenemos una tradición marxista y comunista en el mundo de hoy? ¿Acaso, más allá de su existencia académica, el marxismo no ha acabado o es que existe otra forma de anticapitalismo diferente a la marxista?

Toda crítica no marxista del capitalismo está condenada a ser clasificada como revisionista si el marxismo es realmente la crítica más radical del capitalismo. Así, el revisionismo del capitalismo no puede ser considerado como anticapitalismo, a menos que con toda esta oleadas de espectros en definiciones de las políticas identitarias el marxismo mismo se ha convertido también en una identidad política y la definición de anticapitalismo se hace extremadamente elástica como la de sexo, raza, discapacidad, clase obrera y clase burguesa.

Teóricamente, el marxismo ha caducado y caducar aquí no significa que ha pasado de moda, sino que ya carece de una teoría emancipadora para la clase obrera de hoy precisamente porque esa clase obrera está hoy totalmente fragmentada y atomizada y esta situación de la clase obrera no es algo pasajero o coyuntural. Ha sido parte del propio desarrollo natural del capitalismo.

Entonces, si ya la teoría emancipatoria del proletariado no tiene validez porque no existe ese proletariado, ¿quienes son los nuevos emancipadores hoy dentro del ambiente académico político occidental?

Para los nuevos marxistas que no haya proletariado no quiere decir que no hayan vanguardias emancipadoras porque ahora el problema es que siguen habiendo ricos y pobres y el anticapitalismo se ha vuelto un comodín para referirse a cualquier lucha en contra del status quo dominant del capital.

Esta lucha, sin embargo, la cual ya se haya convertido en otra minoría, puede ser descrita como un “miembro fantasma”. Un “miembro fantasma” es la sensación de que un miembro amputado o perdido sigue unido. Los marxistas de hoy siguen pensando que existe una clase explotada marxista que sigue unida a su vanguardia teórica y aun conservan la esperanzas del regreso a su unidad universal por todo el planeta.

Vivimos en una distorsión fractal de lo que es una mayoría. Hoy definimos la mayoría por grupos o por políticas identitarias. En cuanto el lente achica las cosas, el lente de nuestra percepción automáticamente y como un imán las agranda al nivel de un grupo. El individuo, de hecho, ha desaparecido. El individuo es el grupo.

En la famosa película distópica sobre humanos, Wall-E, el cartel publicitario dice:

“¡Prueba el azul, es el nuevo rojo!”.

En las actuales vallas publicitarias occidentales se lee:

“Prueba el grupo, es la nueva fantasía comunista”.

Uno de los grandes marxistas y comunistas de hoy, Alain Badiou, es precisamente uno de los que no solo aun tiene esperanzas en el retorno de esta universalización marxista de la clase oprimida sino que su esperanza esta asentada en un rechazo abierto y directo a las políticas identitarias basadas en sexo, raza y discapacidades. Nada más alejado de la filosofía de Badiou que el retorcido concepto de interseccionalidad.

Pudiéramos decir que Badiou le ha negado a los “falsos” emancipadores de los oprimidos robarle a escondidas los instrumentos teóricos y políticos al marxismo para llevar a cabo sus luchas anticapitalistas con una falta total de visibilidad hacia la tradición marxista y las enseñanzas que podría derivarse de ella.

Pero, qué exactamente las políticas identitarias le han robado al marxismo y cuál es la denuncia justa que Badiou les hace como parte de sus llamadas luchas “anticapitalistas”?

A primera vista es fácil percatarse de que el marxismo y las políticas identitarias son dos mundos apartes. Lo primero que resalta es el hincapié en la experiencia grupal segregacionista de las políticas identitarias donde el individuo al igual que en el marxismo juega un rol secundario.

Es importante resaltar que aunque las políticas identitarias pregonan lo inclusivo y la integración multicultural, multirracial y multi todo lo que es estatus quo y es segregado, los resultados que traen consigo es someter a lo que ellos consideran como privilegios dominantes a la existencia segregacionista de ciertas minorías que empiezan a ganar los mismos privilegios dominantes que sus activismo políticos empezaron criticando.

Lo que está sumamente claro en ambos es que dicen luchar a favor de los menos privilegiados desde una posición anticapitalista pero mientras el marxismo se basa en un universalismo de su aparato conceptual las políticas identitarias se basan en un particularísimo conceptual que quiere ser universalizado a favor de los menos privilegiados en tanto las condiciones que causan la falta de privilegios se conviertan en el rasero universal por el que todos deberían ser medidos.

Ambos, sin embargo, aceptan que la opresión de los menos privilegiados es constitutiva a la historia humana. Las políticas identitarias lo llaman patriarcado o supremacía blanca, el marxismo burguesía o clase explotadora.

Ambos igualmente creen que solo una postura radical traería cambios reales a la sociedad pero los cambios de las políticas identitarias están mas bien en normalizar y someter la esfera pública al rasero de los particularísimos identitarios, mientras que los cambios requeridos por el marxismo están en normalizar y someter la esfera pública al rasero del universalismo marxista.

Lo curioso aquí es que en ambos está ausente alguna preocupación por el individuo. Lo típico es encontrarse con una defensa de lo universal o de lo individual pero no con una defensa de lo particular como lo hacen las políticas identitarias.

Sin embargo, el problema real con las políticas identitarias no es tan solo que optan por lo particular en contra de lo universal y de lo individual sino que sobre todo quieren darle estatus universal a lo particular, en contra de lo universal ya normalizado.

Los tres, sin embargo, son válidos. No hay nada que nos diga que tenga que existir una polarización entre lo individual, lo particular y lo universal ni que uno tenga que estar por encima o más favorecido que el otro. No hay políticas entre ellos sino relaciones heurísticas estructurales.

Badiou y el Universalismo.

¿Por qué entonces Badiou tiene un interés marcado, no sólo político sino filosófico, en darle prioridad a lo universal marxista por encima de lo particular identitario y de lo individual liberal?

Es esto precisamente lo que intentaré elucidar en mi lectura comentada del libro de Badiou, San Pablo: La fundación del universalismo.

Por lo general suelo leer a los filósofos de una manera diferente que cuando leo a una novela o un texto que no es ficción. Intento ver, mientras leo, si el pensador esta usando el contenido estructural de sus ideas para rellenar el esqueleto de su aparato teórico o intentar moldear el contenido del libro a la estructura y a las categorías de su propio método filosófico.

No creo que descubrir patrones y encontrar categorías filosóficas que sincronizan con cierto contenido sea un acercamiento erróneo. Sin embargo, una vez que se convierte en un “hábito” filosófico no cuestionado y a menudo pasado por alto considero que tal acercamiento comienza a ser limitado.

En el caso de Alain Badiou solo tomo como referencia Ser y Acontecimiento, obra considerada clave para familiarizarse con los términos y categorías de su filosofía.

Si fuéramos a ser consecuentes con la filosofía de Badiou tendríamos que esperar que lo que Badiou clasifica como “acontecimiento” no solo tendria que suceder en uno de sus libros, Ser y acontecimiento, sino que militantemente continuaría sucediendo a lo largo del resto de su obras. Todo parece, sin embargo, decirno que el resto de la obra de Badiou es una aplicación o materialización de la institución “eclesiástica” de Ser y acontecimiento.

En San Pablo (La fundación del universalismo) ya se pueden detectar el uso frecuente de la categoría de “acontecimiento”. Esto es lo que inicialmente comienza siendo problemático, lo cual pudiera reducirse a la siguiente pregunta.

¿Está Badiou mostrándonos o, si se quiere, describiéndonos sus propias categorías filosóficas en San Pablo o es la filosofía de Badiou la que hace de demiurgo y exorcista para hacer nacer, resucitar y causarle anastasis a los textos mismos de San Pablo mientras los evangelios de San Pablo nos informan de la resurrección de Cristo?

Y entonces comenzamos a encontrar otras preguntas colaterales ¿Pudiéramos hablar de la resurrección del “acontecimiento” de Badiou en los Evangelios de San Pablo? ¿Cómo la palabra resurrección es violentamente reemplazada por la palabra acontecimiento en nombre de un universalismo que ni etimologica ni histórica ni conceptualmente valida una alianza mas efectiva o incluso afectiva con la verdad del mundo y menos aún con la verdad de Cristo?

¿Seria justo hablar de la resurrección del “acontecimiento” en el texto de Badiou sobre San Pablo en el mismo sentido que San Pablo nos habla de la resurrección de Cristo en los evangelios? Badiou quiere a toda costa seculatizar Cristo y si no le va muy bien no es porque Badiou no sea religioso sino porque Cristo no es Badiouno. Cristo y lo que los Evangelios de Pablo representan sobrevuelan todas las categorías de Badiou. En tal sentido, tendríamos que preguntarle a Badiou como su antifilosofia puede estar al lado de la anti filosofía de Pablo cuando Badiou no es religioso?

El sol irradia luz la cual se convierte en calor cuando golpea las rocas en la tierra. La palabra “acontecimiento” es a la palabra resurrección lo que la luz del sol es al calor de las rocas terrestres. ¿De qué otra manera pudiéramos aceptar la conceptualización de Badiou sobre la resurrección de San Pablo sino entendiendo el “acontecimiento” de Badiou como el calor de la luz que emana de la resurrección de Cristo? El calor es una forma degradada de la luz.

¿Qué movimiento filosófico y filológico permite el traslado y la trasferencia de la antifilosofía de Badiou hacia la antifilosofía de los evangelios cuando Badiou nos dice que, “Pablo es una figura importante de la antifilosofía”?

Seria bueno analizar y profundizar la relación de Badiou con Kierkegaard haciendo la salvedad en relación al rechazo inmenso que tenía Kierkegaard por el cristianismo como institución encarnada en la Iglesia.

Muchos de los escritos de Kierkegaard fueron un ataque directo contra el cristianismo como entidad política y social y en particular la Iglesia estatal danesa. Badiou convierte la operatividad de la institución eclesiástica en un motivo de fidelidad infinita que siempre puede ser renovada.

Es esta operación del “acontecimiento” lo que le permite a Badiou darle una inmanencia incondicional o, si se quiere, trascendental a todo aquello que sea un “acontecimiento”. Para Badiou una vez que el “acontecimiento” ocurre es como un universo histórico fractal ensimismado en su propio desenvolvimiento ilimitado inmanente. No importa realmente que sea Cristo, San Pablo o Lenin.

Lo que adquiere la cualidad de “acontecimiento” tiene un universo eterno en si y para si mismo. Así le sucede según Badiou a la religión cristiana y al comunismo. Bien sabemos, sin embargo, que la Iglesia como institución ya no juega el rol político y militar que jugaba cuando estaba fusionada con el Estado. ¿No es ese acaso el mismo futuro secular que le espera al comunismo, o sea, su separación total del Estado?

Badiou nos habla del militantismo de la verdad y es imposible pasar por alto en ese sentido a Soren Kierkegaard. Hay grandes diferencias entre el caballero de la fe de Kierkegaard y el militante de la verdad de Badiou pero incluso reconociendo las limitaciones en la que nos pone Kierkegaard con su universalidad superada en el retorno a la individual (tributo mal merecido a Hegel) el universalismo de Badiou no parece irse más allá del imperativo categórico Kantiano el cual actúa como una especie de nirvana dogmático hacia una verdad constitutiva que en su fidelidad filosófica es estoica pero en su realidad política es pura terquedad ontologizada.

San Pablo, a través de la mirada filosófica de Badiou, contiene un caviar religioso que adoba militantemente la secularizacion filosófica de la idea comunista. Al final, si seguimos el acontecimiento de Badiu hasta sus últimas consecuencias, no hay razón convincente para creer que el comunismo sea el acontecimiento más digno de fidelidad en la historia.

Hay ciertas palabras que, como es el caso con todo filósofo, Badiou intensifica. Unas palabras son aleatorias y casuales y otras nos hacen pensar más de cerca sobre el aparato conceptual de Badiou.

La palabra en este caso aleatoria que es intensificada es “traición” y la que nos hace pensar con mas cercanía al aparato conceptual de Badiou es “Iglesia” y “Partido”. No va a ser ni la primera ni la última vez que Badiou juega con estas operaciones conceptuales.

Badiou nos dice:

“El aspecto principal en esta trayectoria se convierte paulatinamente en el de la traición, su manantial es que lo que Pablo crea (la Iglesia, la Organización, el Partido) se vuelve contra su propia santidad interior.”

Traición aquí, desde el momento en que se vuelve parte de un movimiento dialéctico de la santidad interior deja de ser vista como algo a rechazar o considerar ajeno a la propia santidad.

Si la Iglesia puede crearse una y otra vez no importa cuanto se pueda corromper o cuanto ya se haya corrompido, el comunismo y el Estado comunista pueden crearse una y otra vez no importa cuanto pueda corromperse. Esta parece ser la idea clave que permite a Badiou hacer trasferencias de Cristo a Pablo, de Pablo a Lenin y de Lenin a la eterna idealidad operativa del comunismo.

Badiou nos dice que hay que ver en Pablo,

“…no tanto a un teórico del acontecimiento cristiano como al incansable creador de la Iglesia”.

Es decir que Badiou le otorga la misma intensidad creadora tanto a lo teórico como a lo institucional que lo sostiene como si la institución misma de determinadas ideas sostenidas por el “acontecimiento” pudieran perdurar para siempre.

La Iglesia, en este caso como el comunismo, se corrompe y se traiciona pero todo es parte de su dialéctica y su recuperación.Todo parte de un proceso inmanente que Badiou se ha inventado para eternizar de un golpe ambos, la tradición cristiana y el comunismo. ¿Será el comunismo un heredero secular del cristianismo? En la filosofía de Badiou esto es posible y mas que posible es su mas concreta realidad ontolólogica.

Badiou nos dice:

“La historia, se revela como una corrupción esencial, la del santo por el sacerdote. Es el movimiento casi necesario de una traición interna. Y esta traición interna es captada por una traición externa…”

Nuevamente aquí vemos claro que este tipo de dialéctica del acontecimiento de Badiou pueden ser aplicable no solo a la Iglesia y a Pablo sino a cualquier tipo de acontecimiento generador de pensadores radicales que radicalizan igualmente la existencia y operatividad de las instituciones mismas en la que se sostienen.

Badiou nos dice:

“Que el discurso tenga que ser el del hijo significa que no hay que ser ni judeocristiano (dominio profético), ni grecocristiano (dominio filosófico), ni siquiera una síntesis de los dos. La oposición de una diagonalización de los discursos a su síntesis es una preocupación constante de Pablo”.

Aquí lo que es descuidado por Badiou, y no de manera apresurada ni de manera consciente, es que aun cuando Pablo toma en consideración lo judeocristiano y lo grecocristiano, la universalidad misma en el espíritu de Pablo transciende ambos en el nombre de Cristo pero no por el nombre de Christo. Desde el momento mismo en que Cristo representa toda la humanidad Cristo lo hace más allá del “cristianismo” y más allá de ninguna política identitaria con su nombre.

En ese sentido no solo hay algo de anti filosófico en Badiou al acercarse a los Evangelios de Pablo sino que hay algo de anti cristiano en el universalismo que Badiou quiere atribuirle a Pablo. Sin embargo, este anti cristianismo no se hace eco con Cristo en tanto Cristo rebasa su propio nombre e imagen. Este anti cristianismo de Badiou es una secularización de Cristo y Pablo por parte de Badiou.

Badiou nos dice:

“Pablo no será ni profeta ni filósofo. En consecuencia, la triangulación que propone es: profeta, filósofo, apóstol”.

Sabemos perfectamente que Badiou no es un profeta ni un apóstol y es más que obvio que Badiou es un filósofo. Por tanto, esta triangulación que nos da Badiou no deja claro y se descuida de dejarnos claro que Pablo es por encima de todo un apóstol en el mismo sentido en que Badiou es por encima de todo un filósofo.

Badiou nos dice:

“Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres”.

Aquí vemos una vez más a Badiou entregado a sus juegos oximoronicos pero solo para aplicar oximorones a ciertas palabras y no a otras. Esto es precisamente una política filosófica, a saber, aplicar oximorones a ciertos palabras pero no a la totalidad de las palabras en uso en su propio narrar filosófico.

Hay sabiduría en ciertas formas de “locura” y hay gran fuerza en ciertas formas de debilidad, pero no hay sabiduría en la locura en general como no hay fuerza en la debilidad en general. Ese tipo de oximoron es inaceptable y Badiou pasa en silencio sobre ello dándonos a entender que no hay nada inaceptable en que la locura en general de Dios es sabiduría.

Badiou nos dice:

“La tesis subyacente es que uno de los fenómenos por los que se reconoce un acontecimiento es que éste es como un punto de lo real que pone al lenguaje en un punto muerto. Este punto muerto es una locura (moria) para el griego, que es un discurso de la razón, y es un escándalo para el discurso judío, que insiste en un signo de poder divino y no ve en Cristo más que debilidad…”

El problema aquí con Badiou encontrar puntos muerto en la historia es que estos puntos muertos pasan y aún cuando puedan reavivarse como acontecimiento siempre estaremos en un acontecimiento diferente que ya no puede llevar el mismo nombre ni tener la misma locura ni discurso.

Si hay una realidad fundamental que ha cambiado acerca del cristianismo es que se ha disociado por completo del Estado y por tanto la Iglesia como institución ha cambiado radicalmente su naturaleza y función social. La Iglesia de Pablo ya no existe.

Badiou nos dice:

“Hay que llegar, en la lógica de Pablo, a decir que el acontecimiento-Cristo atestigua que Dios no es el Dios del Ser, no es el Ser. Pablo prescribe una crítica anticipada de lo que Heidegger llama onto-teología, en la que Dios es pensado como ser supremo, y por tanto como la medida de lo que el ser como tal es capaz.”

En tanto no podamos decir que la religión es filosofía y el cristianismo en Pablo es anti filosofía no podemos poner las reflexiones de Pablo al nivel de las reflexiones filosóficas de Heidegger sobre lo onto-teológico. En aras de la secularización y universalización de Pablo a la que Badiou está tan entregado Badiou parece olvidar no solo que Pablo es fundamentalmente religioso sino esencialmente cristiano.

Badiou nos dice:

“La afirmación más radical del texto que comentamos es, en efecto, la siguiente: “Dios ha escogido las cosas que no son para anular las que son”. Que el acontecimiento-Cristo haga surgir no-seres en lugar de seres como testimonio de Dios; que consista en la abolición de lo que todos los discursos anteriores tenían por existente, o por ser, da la medida de la subversión ontológica a la que la antifilosofía de Pablo invita al declarante o militante.”

No hay dudas que el “acontecimiento-Cristo” contiene toda la radicalidad que Badiou le atribuye al referirse a Pablo pero el cristianismo y la iglesia que le acompañó también tenían, siempre han tenido y tienen una gran fuerza de posicionamiento positiva y política que no se puede ignorar. El Cristianismo fue, ha sido y siempre será sobre todo una fuerza de afirmación y posicionamiento positivo. Lo vemos en las misas, en la oración, el bautismo y muchas otras prácticas cristianas.

El Cristianismo no continuó teniendo la libertad especulativa y conceptual que tiene la filosofía y sobre todo la filosofía de Badiou.

Badiou nos dice:

“Esta es la fuerza motriz de la convicción universalista de Pablo: que la diferencia “étnica” o cultural, de la que la oposición entre griego y judío es en su tiempo, el prototipo, ya no es significativa con respecto a lo real, o al nuevo objeto que establece un nuevo discurso.”

Badiou intenta hacernos reflexionar acerca de un universalismo en la que la superación de sus marcadores, griego y judío, son evidencias de la devoción universalista de San Pablo, pero una pregunta obvia se hace necesaria. Si bien los marcadores de la tradición cristiana son griegos y judíos por qué el universalismo de San Pablo puede hacer un llamado a la humanidad entera cuando tal universalismo esta circunscrito tan solo a lo griego y judío?

Badiou no se refiere a un universalismo específico cuando se refiere a San Pablo sino a un universalismo abstracto universalista cuando en realidad es un universalismo particular en su universalidad. Badiou se esfuerza tanto en presentarnos un San Pablo tan universalista que está en su esencia por encima del individuo y de cualquier minoría o grupo ya sea griego y judío.

Sin embargo, el problema con el universalismo de Badiou es mucho más grave que el calificativo de abstracto incluso cuando el trabajo crítico que hace con las políticas identitarias es de sumo valor.

Badiou nos dice:

“Esta risa nietzscheana, en el sentido del Anticristo, expresa una disyunción, y no una oposición. La fórmula disyuntiva es “la estupidez de Dios es más sabia que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres”… La primacía de la estupidez sobre la sabiduría, y de la debilidad sobre la fuerza, ordena la disipación de la fórmula de dominio, sin la cual la filosofía no puede existir.”

Badiou hace una distorsión conceptual aquí. No es la estupidez en general y no es la debilidad en general las que están por encima de la sabiduría y la fuerza. Son dos cualidades universales de Dios las que están por encima de dos cualidades universales de los hombres. Por tanto, hay dos tipos de estupideces y dos tipos de debilidades.

Así, en Dios la estupidez y la debilidad son exactamente lo opuesto y siendo así Badiou nos habla de un tipo de estupidez que es sabia y un tipo de debilidad que es fuerte. No es la primera vez que veremos estos tipos de malabarismos conceptuales en Badiou. No creo que haya nada inválido en ello, pero Badiou no es lo suficientemente transparente para hacérselo saber a su lector.

Sin dudas, es cierto que,

“Nietzsche alberga un auténtico desvarío por el universalismo”,

pero también pudiéramos decir que Badiou alberga un auténtico desvarío por el individualismo.

Cuando Badiou nos dice:

“La relación entre el señor y el siervo difiere absolutamente de la relación entre el maestro y el discípulo, así como de la relación entre el dueño y el esclavo.”

Aquí volvemos a encontrar un cambio en el significado de ciertas palabras cuando ellas están relacionadas con la experiencia religiosa y con el intercambio entre los seres humanos. Badiou describe intercambio auténticos en uno y erróneos en el otro.

Pero Badiou nos dice cosas aún mas reveladoras como preparando un lenguaje que no es el suyo sino el de San Pablo y tal vez del mismísimo Cristo.

“La muerte como tal no cuenta para nada en la operación de salvación. Funciona como una condición de inmanencia… Pablo llama a esta inmanentización una “reconciliación’.”

Son más claro ahora los planes filosóficos de Badiou y como su análisis de San Paul le ayudan y le sirven de maravillas para generar toda una filosofía de la inminencia, si se quiere, en el mismo sentido que su contemporáneo, Gilles Deleuze. Esta es una filosofía de la inminencia que se deleita en traer todo el aparato transcendente del pensar como un mundo cuasi fractal donde todo es una cuestión de agrandar o achicar el lente de significaciones.

Y para evitar cualquier maniobra dialéctica Badiou ya viene preparado su discurso al decirnos:

“La resurrección no es ni una sublación, ni una superación de la muerte. Son dos funciones distintas, cuya articulación no contiene ninguna necesidad.”

Y aquí la resurrección de Cristo será una vez más usada para reavivar la tensión no ya entre vida y muerte sino entre otros muchos opuestos que Badiou utilizará más adelante.

Una vez más Badiou nos deleita sobre los puntos de conexión que el observa entre San Paul y Nietzsche.

“The truth is that both brought antiphilosophy to the point where it no longer consists in a ‘critique’, however radical, of the whims and pettiness of the metaphysician or sage. A much more serious matter is at issue: that of bringing about through the event an unqualified affirmation of life against the reign of death and the negative.”

¿Cómo es posible que Badiou pueda hacer esta operación de conectar el pensamiento de Nietzsche y el de San Pablo como si pudieran tener un registro en el mismo plano?

No olvidemos que Badiou ya hace mucho rato que se montó en el velero de la inmanencia no tan solo para referirse a las dos dimensiones de Cristo entre vida y muerte con la resurrection, sino también para aplicarla a cualquier otro referente conceptual o filosófico. En esta caso Badiou nos quiere mostrar una conexión inmanente entre San Pablo y Nietzsche y utiliza su método inmanentista para lograrlo.

Badiou, sin embargo, quiere mucho más. Badiou quiere un universal para toda la humanidad.

“Lo Uno es lo que no inscribe ninguna diferencia en el sujeto al que se dirige. Lo Uno sólo es en la medida en que es para todos: tal es la máxima de la universalidad cuando tiene su raíz en el acontecimiento.”

No es posible la existencia de un universal que sea para todos de manera literal. Lo Uno puede muy bien ser para todos pero no todos somos para lo Uno. Y no solo eso. Badiou parece ignorar que lo Uno y lo universal siempre son un Uno y un universal para un todo específico. Ignorar esto sigue siendo el error metafísico en que incurre y continúa incurriendo todo universalismo.

Badiou parece iluminarnos y darnos mas claridad acerca de su visión filosófica cuando dice:

“Que todo procedimiento de verdad colapse las diferencias, desplegando infinitamente una multiplicidad puramente genérica, no permite perder de vista que, en la situación…, hay diferencias. Incluso se puede sostener que no hay nada más.”

¿Qué exactamente este colapsarse de las diferencias significa? Badiou no parece muy claro al respecto pero considerando que de ninguna manera significa la aceptación de diferentes totalidades, las diferencias a las que se refiere Badiou son diferencias como parte de una totalidad.

Y esto parece ser aún más claro cuando nos da un ejemplo del sentimiento colectivo en China:

“…empujado a su máxima expresión en el servicio al pueblo. Consiste en suponer que, cualesquiera que sean las opiniones y costumbres de las personas, una vez atrapadas por el trabajo post acontecimiento de una verdad, su pensamiento se vuelve capaz de atravesar y trascender esas opiniones y costumbres sin tener que renunciar a las diferencias que les permiten reconocerse en el mundo.”

Si Badiou llama a las diferencias “opiniones y costumbres”, es claro que se está refiriendo a diferencias cosméticas y no diferencias en tipos distintos de universalidades. Lo múltiple para Badiou en la verdad está referido a lo anecdótico y a opiniones pero no ideas universales en su multiplicidad.

Sin embargo, si hay alguna interioridad valiosa en el análisis de Badiou es la encapsulada en esta cita:

“Lo que importa, hombre o mujer, judío o griego, esclavo u hombre libre, es que las diferencias llevan el universal que les sucede como una gracia. A la inversa, sólo reconociendo en las diferencias su capacidad de portar lo universal que les sobreviene, lo universal mismo puede verificar su propia realidad.”

Aunque hay mucha verdad en lo que dice Badiou aquí, hay también negligencia total hacia lo universal concreto que se manifiesta en los diferentes ecosistemas de verdad que conforman tipos de universalismo de esa misma verdad.

Badiou no es claro cuando escribe:

“Antifilósofo del genio, Paul advierte al filósofo que las condiciones de lo universal no pueden ser conceptuales, ni en origen, ni en destino”.

Badiou puede estar expresando sus propios puntos de vista filosóficos a través de su análisis de Pablo o no, pero nos queda claro que está construyendo su propio marco conceptual mientras navega por el texto de Pablo. Sin embargo, en el mundo de la inmanencia en el que el texto de Badiou ya está inmerso, lo conceptual puede tener su propia contrapartida oxímorica para ser interpretado como no del todo conceptual. Esta es la propia licencia conceptual que se otorga Badiou para proteger bastante bien sus ideas de cualquier critica al decir:

“No hay ninguna autoridad ante la que se pueda juzgar el resultado de un procedimiento de verdad. Una verdad nunca pertenece a la Crítica. Sólo se apoya en sí misma y es el correlato de un nuevo tipo de sujeto, ni trascendental ni sustancial, enteramente definido como militante de la verdad en cuestión”.

La verdad que expresa Badiou a través de sus reflexiones sobre el texto de Pablo es sin duda conceptual. Otra cosa es que Badiou lo reconozca en vez de silenciarlo.

Más abajo, como nota final, Badiou nos dice:

“La máxima de Paul, que es la de la disolución de la identidad del sujeto universalizante en lo universal, hace de lo Mismo aquello que debe ser alcanzado, aunque incluya, cuando sea necesario, alterar nuestra propia alteridad.”

Sin dudas, la verdad del acontecimiento de Badiou apuesta por una universalidad que disuelve al individuo y al grupo o comunidad en la existencia “universal” de esa verdad como acontecimiento. No hay necesidad de disolver al individuo ni a su comunidad para así poder abrirse a lo universal.

El individuo y su comunidad podrían abrirse a lo universal más allá de si mismo y más allá de su comunidad en sus estados actuales pero ello no es una condición necesaria para la experiencia de lo universal. Lo universal ya está en nosotros como individuos y como comunidades. Expandirse más allá es tanto expandirse más allá de nosotros como individuos y comunidades como expandirse más allá de nuestra actual universalidad.

Siempre habrá quienes estén condenados a entender la filosofía de forma académica aunque nunca hayan sido académicos.

Alain Badiou, ni ningún filósofo, no puede ser entendido de forma “académica” ni con las habilidades filosóficas del “experto”. Y sin embargo, en nombre de tal principio es que Badiou cae en algunos percances lógicos imperdonables.

La filosofía de Badiou valida paralelamente dos afirmaciones aparentemente no contradictorias en las que se esmera dialécticamente hasta que encuentra en ambos casos particulares de algo que está mal mientras que encuentra al mismo tiempo en ambos algo universal que es válido. Esta es la típica situación win-win del dilema del prisionero llevada al discurso filosófico.

Y este es el precisamente el error filosófico de Badiou. Él valida los casos particulares como casos universales en lugar de particularizar los casos universales. Este es igualmente el caso del universalismo de Dostoievski y Tolstoi que se convierte en socialista como resultado de sus herencias feudales.

Pero veamos esto en un ejemplo.

“Debemos saltar de los acantilados y construir nuestras alas en la caída.”

- Kurt Vonnegut

“No debemos construir el avión mientras lo volamos.”

- Principios S.O.L.I.D. de la ingeniería de software.

Lo primero que nos llama la atención de estas dos citas es lo siguiente: Cada una de las obviedades de una cita altamente inspiradora tiene su contrapartida igualmente inspiradora de manera inversa. ¿Es eso cierto?

Este es exactamente el espíritu que subyace en toda la obra de Badiou. Pero este espíritu no es absurdo en sí mismo. Simplemente no tiene sentido porque Badiou siempre crea dos conceptos universales abstractos a partir de dos significados opuestos y luego juega al jujitsu dialéctico en un mecanismo de bucle de compensación y descompensación de cada elemento opuesto.

Estas dos citas, sin embargo, son universales pero con límites. Su universalidad es limitada para ambas citas, pero no por ello dejan de ser universales, un universal individuado.

Badiou adopta posiciones duales similares cuando afirma a la vez la noción modernista tradicional (A) de que las verdades son eternas y la noción posmodernista (B) de que las verdades son una construcción social.

Así, Badiou logra una mezcla conceptual que desenreda lo eterno (A) de la autoevidencia y al mismo tiempo desenreda las verdades como construcción social (B) del relativismo posmoderno.

Entonces, si podemos desenredar cualquier concepto de cualquier significación sobrecargada, podemos realmente filtrarlo en cualquier otra significación o al menos acercarlos bastante si los otros conceptos que se oponen a él están igualmente desenredados de sus respectivas significaciones sobrecargadas.

En otras palabras, podemos desenmarañar las palabras, los conceptos y las significaciones para que digan una determinada profundidad de contenido o cualquier profundidad. Badiou quiere que conozcamos una determinada profundidad de contenido, a saber, su filosofía, aun cuando de su planteamiento podamos extraer cualquier profundidad de contenido.

Badiou no es el filósofo que nos dice que podemos expresar mucha profundidad con su filosofía. Badiou no es una plataforma de pensamiento como Facebook es una plataforma de comunicación.

Badiou no es el que da la fórmula de los ingredientes de la panadería para el arte de pensar. No, Badiou entrega un pan horneado y lo llama su filosofía. En ese sentido, Facebook, como plataforma de comunicación, está mucho más avanzado que la filosofía de Badiou, incluso cuando lo que hace Badiou con el pensamiento tiene más profundidad que el negocio de los consumidores zombis de Mark Zuckerberg.

La filosofía ya no puede ser un pan para hornear sino una panadería capaz de producir energía pensante para hornear cualquier cosa aún a riesgo de tener que darnos siempre un pan horneado. Esto es Badiou: un pan horneado universal individuado.

Pero seamos todo lo comunicativos que podamos con Badiou. Cuando desmontamos todo el contenido de sus divagaciones filosóficas nos queda una clara intención, o debería decir razonamiento. Badiou, como muchos otros filósofos de su generación, quería lograr un festín filosófico.

La filosofía de Badiou aparece como si sus afirmaciones no violaran no sólo el viejo principio lógico de la no contradicción sino, peor aún, no violaran el principio del tercero excluido.

Y digo que “parece como si no” porque, aunque la mayoría de las veces soy reacio a la validez de la prueba del pato, en este caso, como ocurre igualmente con muchos otros filósofos de su generación, se aplica la prueba del pato, es decir, si parece un pato, nada como un pato y grazna como un pato, entonces probablemente sea un pato.

Sin embargo, pasar con Badiou de probablemente es un pato a ciertamente es un pato puede convertirse en una labor muy engorrosa si nos distraemos con la abrumadora erudición de Badiou y la agudeza de su mente capaz de conectar los temas más distantes con una destreza admirable y cohesiva.

No podemos afirmar en una frase una cosa y en otra su contraria y no esperar que una de ellas sea falsa, y tampoco esperar que se rechace una tercera posibilidad, a saber, que ambas no pueden ser falsas y ambas no pueden ser verdaderas. No, no sólo tenemos que esperar que una de ellas sea falsa y la otra verdadera, sino que además, no podemos tener una tercera posibilidad.

En la narrativa filosófica de Badiou, sin embargo, vemos todas estas reglas lógicas constantemente violadas. Se violan, sin embargo, a través de una red de intrincada metaforización de significados literales y literalización de significados metafóricos.

Sin embargo, esta elasticidad y contracción de significados se realiza bajo las reglas del compromiso y la disciplina de producir una filosofía. ¿Qué significa esto exactamente? Badiou volverá al punto de partida en el que A es verdadero y B es falso y A no es tanto A y B no es tanto B, pero aún así A prevalece.

En otras palabras, la filosofía de Badiou se convierte en el conjunto de todos los conjuntos que pueden contenerse a sí mismos de manera inmanente perfecta.

A, representa la filosofía de Badiou y B toda otra filosofía que es y debe ser subsumida como parte del inmanentismo voraz y militante de Badiou. El horno está listo y Badiou entrega su pan. La filosofía sigue sin ser un motor para pasar a ser la panadería con un pan intelectual muy erudito.

Notas:

Una aclaración inútil en un sentido, aunque pertinente en otro.

El comunismo no es el acontecimiento en Alain Badiou.

El comunismo en Badiou es lo que pasa el día después de la revolución anti capitalista.

Los términos de esa revolución hoy en día se siguen manifestando en tanto los fieles a su verdad se mantengan fieles eternamente al acontecimiento que fue octubre de 1917 en Rusia.

Así, el comunismo para Badiou es a Cristo lo que Cristo fue a su resurrección, o sea, lo que pasa después de la resurrección.

Tenemos que ser militantemente fieles al significado de la resurrección para que como acontecimiento la resurrección nos traiga la salvación, llámese reino de Dios en el caso de los cristianos o comunismo en el caso de los comunistas.

La resurrección de Cristo no obstante no tiene correlato con la teoría inmanentista del acontecimiento de Badiou.

Cristo y San Pablo en las manos filosóficas de Badiou son víctimas de un maquillaje radical. El Cristo de Badiou no es el Cristo de San Pablo ni el Cristo histórico que conocemos. Y aquí todo se conecta con la concepción de la verdad en Badiou.

Para Badiou la verdad no es tan sólo la verdad ordinaria que todos conocemos. La verdad para Badiou es fundamentalmente un vislumbre que presenciamos en un acontecimiento único.

Una vez presenciado ese acontecimiento tenemos que mantenernos militantemente fieles a ese vislumbre para poder nombrarlo como verdad en el mundo ordinario.

Es decir, del acontecimiento se vislumbra una verdad y esa verdad, por ejemplo, Badiou la llama comunismo. Así el comunismo es un vislumbre extraído del acontecimiento que fue la revolución de octubre de 1917.

Esta verdad para Badiou en este caso, en tanto verdad fundacional del acontecimiento, trata el conocimiento y la erudición como meros instrumentos de esa verdad. En otras palabras, trata a otras verdades del conocimiento como secundarias.

Badiou lo disfraza muy bien pero esta verdad de verdades que es el acontecimiento repite la misma historia de la vieja metafísica, o sea, la filosofía y el discurso filosófico como buscador de verdades últimas y esenciales que hace todo otro conocimiento secundario o no tan esencial sin la asistencia del pensar filosófico.

Pero hay algo aun mas preocupante en la filosofía de Badiou en lo que se refiere a la búsqueda de la verdad. Esta verdad que revela el acontecimiento, la cual es sin dudas la verdad de las verdades, solo puede ser manifestada bajo el mantenimiento de la fidelidad militante por ella. Para Badiou esta verdad fundamentalmente sale de la incertidumbre, de lo indecidible, directo del gato de Schrödinger y es por ello que no tiene mayor valor heurístico que el mismo que le es otorgado a la campaña publicitaria de Sony: “make.believe”.

Lo curioso aquí es que en la campaña publicitaria Sony subraya la importancia del punto entre “make” y “believe”, diciendo que es donde la imaginación y la realidad chocan.

En Badiou no existe este choque. El vislumbre de lo que fue el acontecimiento en Rusia en 1917 no choca con lo que se convirtió los días y años después. El “make believe” de Badiou es una fidelidad militante que aun estando interesada en el acontecimiento como tal en Rusia en 1917, ha perdido todo interés en lo que pasó los días después hasta hoy.

El “make believe” de Badiou, su fidelidad a la causa comunista es una caprichosa y testaruda fidelidad que en sus manifestaciones mas concretas como activismo político real en las calles o la militancia partidista ni siquiera tiene la humildad de la fidelidad contemporánea cristiana.

Lo único que le interesa a la fidelidad de Badiou es el acontecimiento como tal y no los fracasos de los días después porque los días después se han forzado a ser los días presentes y futuros sobre los cuales debemos militantemente mantener nuestra fidelidad a la causa comunista ante la incertidumbre capitalista.

Sin entra demasiado en sus disquisiciones lógico-matemáticas, porque no es necesario, permitámosnos expresar en breve en que consiste la teoría de la verdad en Badiou.

Badiou postula A y B como dos conceptos opuestos y acierta que ambos son válidos en tanto cada uno de ellos es puede ser entendido en su versión valedera y no en su versión errónea. La primera pregunta a hacerse es esta, ¿hay una versión valedera y errónea a todo concepto y su opuesto? Si, si tratamos sus relaciones como transcendentales e inmanentes, el cual es el caso de lis análisis conceptuales de Badiou desde un punto de vista lógico.

Así, si tenemos A y B como dos conceptos opuestos y A aparece como valedero y B aparece como erróneo de lo que se trata entonces es de “deconstruir” ambos conceptos y mostrar que ambos en realidad han sido entendidos erróneamente y que existe una forma valedera asociada a cada uno en que ambos pueden ser entendidos y hasta reconciliados como partes de un proceso universal de “prueba y error”, en el que lo valedero es siempre un trabajo en construcción y lo erróneo un error al cual no se le ha sabido extraer su lado valedero.

La segunda pregunta a hacerse aquí es obviamente, ¿hasta dónde se puede extender esta lógica inmanentista y reversible para todos los términos opuestos involucrados? Siempre se le puede dar una “sacudida” etimológica y semántica a cada palabra hasta no solo encontrar en algunos de sus palimpsestos el significado que estaría mas del lado valedero que del erróneo sino incluso hacer de lo erróneo una parte del proceso dialéctico hacia lo valedero.

Este jugueteo inmanentista obviamente se detiene una vez que intentamos aplicárselo a la filosofía misma de Badiou y en particular a su propia teoría de la verdad. Si, esto nos trae a la paradoja de Russell-Zermelo con la que tanto se deleita Badiou. Brevemente, se cuestiona ingenuamente si el conjunto de todos los conjuntos pueden contenerse a sí mismos o no.

Badiou adopta a la vez la noción modernista tradicional (A) de que las verdades son eternas e inmutables y la noción incisivamente posmodernista (B) de que las verdades se construyen mediante procesos. Así Badiou logra una mezcla conceptual que desvincula lo eterno e inmutable (A) de la autoevidencia y al mismo tiempo desvincula las verdades que se construyen mediante procesos (B) del relativismo postmoderno.

Ea así como regresamos al punto de partida con A y B como dos conceptos opuestos y A aparece como valedero y B aparece como erróneo pero esta vez sin inmanentismo puesto que es la filosofía de Badiou la que se vuelve el conjunto de todos los conjuntos que pueden contenerse a si mismos en su inmanentismo.

A, a decir de la filosofía de Badiou misma, representa esa filosofía y B toda otra filosofía que es y debería ser subsumida como parte del inmanentismo voraz y militante de Badiou.

Badiou en realidad no resuelve la paradoja de Russell-Zermelo, y la paradoja ha sido resuelta matemáticamente ya, sino que se aprovecha de ella para inventarse especulativamente un “indecidible” que finalmente nos da la oportunidad de poder ser resuelto por la fe militante en el vislumbre de un acontecimiento que hace de la filosofía de Badiou la respuesta mas fidedigna a la verdad fundamental de nuestra época.

Badiou, sin embargo, olvidó decirnos algo crucial. El día después del acontecimiento como verdad es como el gato de Schrödinger con la diferencia de que en el caso del comunismo de Badiou todos sabemos que el gato está muerto y lo que queda por descubrir el día después, para aquellos que son fieles a la filosofía de Badiou, es si podemos revivirlo o no.

Al final lo que Badiou nos muestra es su refinada erudición y su exquisita inteligencia dialéctica. En términos filosóficos Badiou no tiene nada, absolutamente nada nuevo, que decirnos que ya no lo haya dicho Hegel y Heidegger.

A Badiou es mejor leerlo como si se leyera a Humberto Eco, El péndulo de Foucault, o sea, lleno de teorías conspiradoras no acerca de los Caballeros Templarios sino acerca del comunismo futuro.

Para un análisis crítico académico de Badiou véase:

Badiou’s Number: A Critique of Mathematics as Ontology. Ricardo L. Nirenberg and David Nirenberg

Alain Badiou.