Aleksandr Dugin y Martin Heidegger.

Una eterna trenza manchada.

- Aleksandr Dugin -

Hay algunas cosas en las que Aleksandr Dugin acierta en relacion a nuestra cultura contemporanea.

1- El marxismo cultural no es marxismo sino liberalismo, sólo que Dugin no aclara que el marxismo cultural es una rama particular del liberalismo, es decir, la rama liberal-progresista.

La rama liberal-progresista, sin duda, es la última fase del liberalismo en la que todos los intentos de recuperarlo como liberalismo clásico parecen condenados al fracaso ya que su forma actual tiende a acelerarse hacia el marxismo sin llegar a tocarlo.

2- Políticamente, ya no estamos en una lucha entre la izquierda y la derecha sino entre la izquierda y la derecha anti estatus quo contra la izquierda y la derecha del estatus quo. Dugin simplemente no hace hincapié en que es la izquierda la que gana los votos del estatus quo la mayoría de las veces.

3- El centro es la fuerza política más reaccionaria, conservadora y malvada entre la izquierda y la derecha una vez que se concede que los extremos no son fuerzas políticas sino terroristas.

Hay algunas cosas en las que Dugin se equivoca.

Los tres puntos en los que Dugin se equivoca giran en torno al mismo problema clave: la apropiación por parte de Dugin de la filosofía de Heidegger con fines políticos.

1- Dugin es consciente, con razón, de que el centro político es el foco de ataque tanto de la izquierda como de la derecha. Es este centro político el que se ha convertido en la posición política más conservadora y reaccionaria.

Sin embargo, Dugin ignora una cosa crucial. Si este centro político es tan conservador con su posición revolucionaria inicial como lo era el antiguo antirrevolucionario, entonces ¿cómo puede Dugin proponer una nueva teoría que no vaya a pasar por el mismo problema histórico que tiene ahora el centro político?

Crear una teoría anti central basada en el denominador común entre el populismo de izquierda y de derecha, tarde o temprano va a poner esta posición anti central de nuevo en la misma posición del centro político pero sólo bajo un nombre o ideología diferente.

2- Cuando Dugin nos dice que ser revolucionario hoy es ser normal a la vieja usanza ya que ser queer es la norma hoy, Dugin está pasando por alto un punto crucial. Para el establishment el queer sigue siendo minoritario y todavía tiene un largo camino para ser aceptado como queer y minoritario y mucho menos como normal.

Dugin está tomando la política de identidad como una ideología que puede tener la misma universalidad que la del antiguo liberalismo. Si bien se está convirtiendo en la norma estar despierto sobre las minorías, esto no significa de ninguna manera que las minorías mismas se estén convirtiendo en algo universalmente válido.

Toda fuerza revolucionaria, venga de la izquierda o de la derecha o del centro, se ve y se verá siempre envuelta en un despliegue reaccionario simplemente porque olvida que su universalidad es y debe ser limitada.

Mientras que ser conservador es hoy ser inconformista no podemos dejar pasar por alto esta operación oximorónica. Cuando Dugin cita a Arthur Moeller van den Bruck diciendo:

“No debemos resistirnos a la revolución, debemos liderar la revolución y dirigirla en el otro sentido”.

Dugin está contraatacando a la modernidad con las herramientas filosóficas equivocandas y secuestrando la herencia de Heidegger de forma equivocada. Heidegger quería evitar rigurosamente la construcción de cualquier nueva metafísica y para evitarlo sólo hay un camino que debe evitar también el infinito espurio de Kant ya observado por Hegel.

Dugin quiere abiertamente una nueva Metafísica política incluso si y cuando el precio obvio va a ser un nuevo retroceso a favor de la misma cosa que su operación crítica ataca. No podemos tener una filosofía política y esperar que sea el motor de un enfoque filosófico de estas cuestiones.

Heidegger no sólo criticó la modernidad de una manera completamente diferente a la del nacionalsocialismo. Heidegger también criticó la política no en el sentido de ser antipolítico, nunca hay nada anti en Heidegger incluso cuando su crítica a la política es visceral, sino en el sentido de que toda política filosófica nunca puede ser una excusa y nunca será una razón para hacer política de la filosofía.

La filosofía no le debe nada a la política y por más que la política filosófica intente ser filosofía nunca podrá articularse como un discurso político. Este es un error no sólo de Dugin sino también de Alain Badiou. Ambos tomaron la filosofía de Heidegger como un instrumento o herramienta de su propio discurso político y lo presentaron como un discurso filosófico de la filosofía política.

3- El problema aquí está relacionado con el punto 2. Dugin quiere una solución dialéctica a las oposiciones políticas que describe. Declara abiertamente que debemos utilizar la posmodernidad hacia un objetivo metafísico diferente. También aconseja que no debemos resistirnos a la posmodernidad ni rechazarla, sino crear una nueva posmodernidad pre-moderna. Así, la posmodernidad sólo es mala cuando sigue las mismas tendencias que la modernidad, pero es buena cuando critica la modernidad.

En definitiva, lo que Dugin quiere es un matrimonio entre la posmodernidad y la premodernidad contra la modernidad, como si la posmodernidad fuera una cosa. Ahora bien, este es el momento en el que Dugin no sólo no piensa filosóficamente en absoluto, sino que piensa políticamente en contra de la propia tradición filosófica de la que es deudor y en particular de Heidegger.

La razón principal por la que la filosofía de Heidegger representa un verdadero fin de la Metafísica es por la decisión perenne y excesivamente estoica de rechazar cualquier tipo de Aufheben o dialéctica y al mismo tiempo que no reproduce las trampas del infinito espurio de Kant ya alertadas por Hegel.

No hay filosofía política en Heidegger por mucho que se hayan hecho esfuerzos hermenéuticos para demostrarlo. Si algo dejó claro la filosofía de Heidegger es que la filosofía no necesita ser política para ser práctica e incluso no necesita ser práctica para aportar un gran valor.

Está claro que tanto el liberalismo como el fascismo y el marxismo son ideologías en decadencia, pero también está claro, y debería seguir estándolo, que no hay nada que las sustituya ni debería haberlo en el sentido universalista que tenían.

Si hay algo crucial que Heidegger nos ha llamado la atención es, el cuidado con la universalidad, el cuidado con la universalidad de la individualidad. Es el cuidado con la universalidad del Dasein y particularmente con la universalidad subjetiva de la individualidad.

Esto no significa en absoluto que la universalidad ya no exista para Heidegger, sino que existe como un abismo de lo universal y no como un abismo universal. Lo universal existe en concreto conceptualmente y su abismo es el resultado directo de su exuberancia limitada.

Dugin necesita repensar una vez más a Heidegger no para derivar una filosofía política sino para derivar una filosofía que le permita una visión política liberada de la Metafísica, de cualquier tipo de Aufheben o de la dialéctica. Esto informará de una visión política que es conscientemente universalmente subjetiva y limitada, sin ninguna militancia ni espíritu revolucionario que dejar ser en su resistencia radical carente de cualquier anti fuerzas.

- Martin Heidegger -

La o-posición que hace Heidegger a la modernidad política tecno-científica es de una radical, constante y estoica de-posición.

La deposición es lo opuesto a la sublimación en sentido físico.

Deponemos un pensamiento cuando lo hacemos sólido (consistente) de inmediato desde un estado gaseoso (especulativo).

Sublimamos un pensamiento cuando lo hacemos gaseoso (especulativo) de inmediato desde un estado sólido (consistente).

El pensamiento de Heidegger en relación con la modernidad, como relación de conflicto, es un constante proceso de de-posición y sublimación que nunca está en “contra” y nunca está “a favor” ni tampoco en el medio.

El pensamiento de Heidegger esta imbuido por un radicalismo que promueve un conflicto perenne con nuestra propia manera de pensar. Puesto que este conflicto es doble, o sea, “contra” la modernidad y “contra” este “contra” la modernidad, lo que el “contra” busca no es una neutralidad sino una critica no acritica a la crítica a la que se entrega.

Esta crítica de la crítica, repito, no crea neutralidad ni paraliza la crítica al estilo postmoderno. Esta crítica de la crítica solo hace la crítica cada vez mas efectiva, mas transparente y menos permisible en el uso de los mismos instrumentos que critica.

El pensamiento de Heidegger solo busca en el continuo proceso de deposición y sublimación una desintoxicación de la memoria de la patina natural en el que el palimpsesto histórico nos ha dado una piel histórica que aunque cambiante y camaleónica nunca hace transparentes los vasos sanguíneos y capilares que le permiten renovarse sin nunca cuestionar el ADN mismo que la constituye.

Por tanto, el “contra” y el “anti” en Heidegger siempre significan “al lado de” o “al otro lado de”. Heidegger nunca hace una o-posición frontal, no porque le haya dado un arrebato filosófico de corrección política, sino porque el genio malvado de toda oposición, y sobre todo de toda oposición dialéctica, es recobrar lo opuesto acríticamente y sin siquiera avizorarlo.

Este recobrar lo opuesto acríticamente ya ni siquiera sucede dialéctica o orgánicamente. Cometer los mismo errores que se están criticando sucede de manera aleatoria a nuestras espaldas y según el viejo principio freudiano de proyección.

Es un movimiento browniano cuya entropía ni siquiera puede darse el lujo de alguna negación dialéctica, o como el viejo Adorno dijera, de alguna dialéctica negativa.

Repetimos los errores del otro, presentes y pasados, incluso los de nuestros enemigos, no solo porque lo que somos es más una opción que una decisión, sino incluso porque ya no “somos” sino que simplemente nos comportamos de una manera u otra sin ser.

La idea de “ser” se ha hecho una puesta en escena y un ensayo permanente pero en vez de ser un ensayo de lo que no somos para ver si podemos ser algo mejor, es más bien un ensayo de lo que ya somos pero sobre lo cual ya no tenemos ninguna certeza de serlo, seguir siéndolo o de poder serlo.

Es el ser, o sea, el ser espontáneo, el ser natural y el ser de nuestra propia esencia sobre lo que hemos perdido toda seguridad. No hay autenticidad en el ser, ya no creemos en la autenticidad de su esencia.

Hemos decidido aceptar que su existencia sin esencia no solo nos roba de su esencia sino que nos roba de su propia existencia y nos deja con una existencia, con una espontaneidad, con una naturalidad y con una superficialidad que ya han dejado de ser espontánea, natural y superficial.

Lo que llamábamos “existencialismo” hasta tenía una esencia. Nuestro ser y su existencia se ha hecho más bien malditos y teatrales. Y no es que el teatro y lo maldito del ser sean algo que tengamos que exorcizar. Ese es precisamente el “contra” y el “anti” que Heidegger trata de de-poner más que o-poner.

Este mismo proceso de de-posición sobre cualquier “contra” o “anti” se aplica igualmente a cualquier “pro” o pensamiento “militante” en Heidegger. Por esa razón incluso cuando Heidegger tomó la membresia del partido Nazi nunca lo hizo ni de manera militante ni como un “pro” Hitler o “pro” Nazi. El pensamiento de Heidegger de-pone la militancia política-filosófica de alguien como Badiou incluso considerando que Badiou tomó bastante inspiración de Heidegger para su concepto de acontecimiento histórico.

La relación de Heidegger con el ser y la autenticidad del Dasein no es ni puede ser militante o “pro” Dasein. Así, Heidegger no fue nunca un filósofo ni del “anti” ni del “pro” pero fue un filósofo de una crítica acérrima a la modernidad y la cultura occidental no como opuesta a otra cultura o a otra edad cuyos orígenes eran más preferibles que el estado presente de su época.

Cuando todo se ha hecho y “es” una opción, ser se vuelve imposible pero al mismo tiempo una maldición inevitable de tener que ser y del querer dejar de ser. El ser debería ser sin ser no para ser menos o para ser más o para dejar de ser sino para ser antes de caer y arrojarse al ser y seguir siendo una vez que caído se permita levantarse una y otra vez a su anterioridad.

Paradójicamente, es precisamente ahora que el ser se ha hecho lo más “divino” y al mismo tiempo lo más “endemoniado”. Ser está intoxicado por una enfermedad ontológica. Ser se ha hecho de hecho un “pecado” y un pecado que no busca perdón o absolución sino culpabilidad y acusación.

Hegel nos diría que hay que devenir en vez de ser, pero hoy ni devenimos ni somos, simplemente llamamos la atención o nos hacemos invisibles sin devenir y sin ser vistos aunque sigamos siendo. Es por ello que Heidegger puso incapie en el ser como Dasein y en el ser como desvelamiento. Así, no “pecado” recae sobre el ser al proteger su morada como ser-ahi (Dasein) en perenne desvelamiento.

Si Hegel fue el filósofo del progreso y la progresión dialéctica, tanto el progreso de la lógica con mayúscula como el progreso de la historia como fenomenología, Heidegger en cambio fue el filósofo del retro-greso del ser con mayúscula pero sin fenomenología historiológica.

Retro-greso no significa re-greso en el sentido de una vuelta lineal temporal al pasado, sino una vuelta de re-greso al futuro y el presente como presente siempre velado. Heidegger no quería “regresar” a los griegos ni a la esencia alemana. Heidegger nos abrió las puertas para retro-gresar a lo griego como herencia occidental y a lo alemán como herencia nacional pero pudo haber sido cualquier otra civilización y cualquier otra nación.

Existe en Heidegger una horizontalidad del pensar y del ser pero esta horizontalidad no es la de una superficie que se opone a las profundidades del pensar y del ser. Esta superficie es una capa histórica que lleva siempre el ADN de su origen cada capa con una profundidad auténtica que requiere ser de-velada, que requiere ser posicionada y de-posicionada para ganar o más bien recobrar su verdad. Sin este proceso de posicionamiento y de-posicionamiento la verdad no puede salir a la luz y hechar a un lado su velo natural en vez de quitárselo.

Para Heidegger el velo de la verdad no puede ser quitado sin traicionar la propia verdad. La verdad solo acepta echar a un lado su velo luego de lo cual naturalmente el velo recae una vez más sobre ella.

La horizontalidad del pensar y del ser no es una horizontalidad “rizomática” al estilo de Guilles Deleuze, ni tampoco es una horizontalidad “figural” al estilo de Jean Francois Lyotard, ni es una horizontalidad “deconstructiva” al estilo de Jacques Derrida, ni es una horizontalidad “epistemica-arqueológica” al estilo de Michel Foucault, ni una horizontalidad fatal al estilo de Baudrillard, ni es la horizontalidad del “acontecimiento” al estilo de Alain Badiou.

La horizontalidad del pensar y el ser de Heidegger no tiene, ni requiere y resiste cualquier nuevo nombre. Heidegger no se opone a la modernidad y mucho menos se opondría a la postmodernidad. La filosofía de Heidegger tiene el alma de Heraclitos pero carece de todo el ímpetu crítico que se ha apoderado de la teoría crítica al punto de ser mas una profesión y un método que un estado de cosas de-velado.

Algunos de sus mas afanados lectores siguen pregonando que Heidegger es obscuro y que su obscuridad aumenta en proporción a su vacuidad. Lamentablemente, esto no ha sucedido solo con Heidegger sino con todos aquellos pensadores herederos del estilo filosófico de exposición de Hegel.

Estas acusaciones de obscuridad la encontramos una y otra vez cuando la forma de exposición filosófica es especulativa, o sea, auto referencial y recursiva. No en vano la auto referecialidad ha ganado una mala reputación en las humanidades con la excepción de la literatura y la poesía.

Para sorpresa de aquello que atacan la obscuridad del discurso filosófico especulativo, la recursividad y la auto referencialidad son prácticas comunes en la computación. Y aquí lo especulativo juega mas bien el role de “aprendizaje automático” asociado a la inteligencia artificial en la creación de algoritmos que se auto enseñan.

Lo “especulativo” dentro de la inferencia Bayesiana nunca se había manifestado tan operativo y valioso aún con el incremento acelerado de la complejidad de redes.

La teoría de la complejidad ya no puede ni debe mirarse o pensarse como sinónimo de obscuridad por vacuidad sino como sinónimo de operaciones simples que incrementan sus interconexiones y hacen obligatorio ponerles un velo que las convierta en “cajas negras” fáciles de decodificar si se de-ponen una por una a través de pasos simples.

No más dictamen de obscuridad ni vacuidad para lo que no se puede entender de inmediato en su simplicidad por estar encapsulado en “cajas negras” que pueden seguir paso a paso la simplicidad para aquellos que pueden de-poner la obscuridad y al mismo tiempo ofrecer tal de-posición.

Esto nos deja con algunas preguntas extremadamente importantes. Si de hecho la especulación filosófica puede ser legítima, ¿cuándo sería exactamente que se haría ilegítima? Y siendo legítima cómo es que la filosofía es especulativa? ¿Cómo fue que lo especulativo en filosofía se volvió ilegitimo?

La filosofía no tiene que necesariamente ser especulativa para ser filosófica. Lo especulativo de la filosofía solo es su parte ontológica.

Dos factores esenciales han contribuido al carácter ilegítimo de lo especulativo en filosofía. El primero ha sido el pensamiento sofista y el segundo, el pensamiento antinómico o paradójico.

Ser un sofista en la antigua Grecia antes de Socrates no tenía las connotaciones negativas que llegó a tener durante y después de Socrates. Ser un sofista en la antigua Grecia era ser lo que es un intelectual o un Think-Tank hoy en día. O sea, una persona experta en algo pero que al mismo tiempo tenía cultura general. Los sofistas se especializaban en una o varias materias, como la filosofía, la retórica, la música, el atletismo y las matemáticas. Los sofistas también enseñaron arete o virtud.

Hoy en día el término sofista se usa exclusivamente para significar casi todo lo contrario, o sea, una persona que no es un experto y trata de manipular a otros con su conocimiento vago y general. Es importante señalar que no es este último el tipo de sofistas que han contribuido al carácter ilegítimo de lo especulativo en filosofía.

No, y es aquí donde Heidegger nos da un entendimiento claro de lo que es ser un sofista que es inigualable en toda la historia de la filosofía. El sofista no es el que finge conocimientos que no tiene ni el estafador del saber aunque ambas cualidades pudieran existir como aditamentos del sofista. El sofista es el que le ha dado una instrumentalización al saber que no se preocupa con producirlo por su entrega absoluta a distribuirlo.

Este acercamiento al saber Heidegger lo llamó historiológico en vez de histórico. Este acercamiento al saber “produce” conocimiento en el mismo sentido que un interprete de música se cree compositor o un reproductor fidedigno de Da Vinci se cree un artista.

La historiología es la historia encargada de recolectar copiosa cantidad de datos para satisfacer las recetas preestablecida de una ideología que ni siquiera necesita de militancia para ser defendida.

La historiología se defiende como un autómata presentando copiosos datos como los más contundentes de la historia. El quid de la cuestión es silenciar los datos que demostrarían lo contrario o simplemente actuar y pensar como si no existieran.

Lo mismo sucede con la moral y la moralogía. La moralogía es a la moral encargada de accionar copiosa cantidad de postureos éticos para satisfacer la receta preestablecida de una moralidad que ni siquiera necesita de militancia para ser defendida puesto que se basa en la manufactura del consenso.

La moralogía se defiende como un autómata repitiendo una y otra vez postureos éticos que provienen de una moralidad de perogrullo sobre la cual se crean brigadas de educadores para sacar a los incultos de su ignorancia ética.

El segundo factor que ha contribuido al carácter ilegítimo de lo especulativo en filosofía, o sea, el pensamiento antinómico y paradójico, se basa en la práctica de generar pensamientos pseudo profundos extraídos de conocidas paradojas y antinomias del entendimiento, ya planteadas por Immanuel Kant y popularizadas por Bertrand Russell, que no se hacen explícitas y, sin embargo, se articulan como eternos “cuestionamientos” de la filosofía que nunca tendrán respuestas pero que siempre es extremadamente importante cuestionar en el quehacer diario filosófico.

Las antinomias y paradojas no se supone que tengan respuestas ni que sea fructífero buscarlas, por eso se llaman paradojas. En el mismo sentido, no se supone que un mago nos revele su magia pero tan poco que nos convenza que su magia no es un truco.

La magia, sin embargo, no ofrece ningún peligro. Las antinomias y paradojas, en contraste, son y han sido el enemigo principal de toda especulación filosófica. Y no es que las paradojas y antinomias sean engañosas en si. Ellas se vuelven engañosas cuando pensamos o que existe una solución a ellas o que la falta de esa solución establece límites a nuestra razón.

No podemos esperar que la magia tenga una solución mágica puesto que la magia es un truco. No podemos esperar que lo paradójico tenga una solución paradójica puesto que las paradojas y las antinomias son igualmente trucos. Pero el truco de lo paradójico no es como el truco de la magia. La magia tiene una última realidad física que descubre la magia como una realidad falsa.

La paradoja, en cambio, es como la ilusión óptica, o sea, para descubrir la ilusión óptica como realidad falsa tendríamos que abstraernos de la experiencia de la visión misma para entender como ambos ojos crean un campo visual único construido espontáneamente.

La paradoja se basa en la ilusión lógica no solo de confundir el todo por las partes, sino sobre todo the imaginar lógicamente que tiene y debería de existir “por lógica” un todo que incluya literalmente todo. Así, la paradoja, como la ilusión óptica, es una ilusión lógica, sin ser un problema que requeriría arreglo que es imposible de encontrar. De ahí que Kant nos hablara de los límites de la razón como si las antinomias fueran problemas reales a resolver que no tienen resolución.

Este problema que se ha heredado de la filosofía kantiana como eternamente “sin resolver” y aparentemente “irresoluble” es lo que le ha dado una falsa profundidad a la “búsqueda” de su solución o un valor exagerado al estoicismo pírrico de las corrientes filosóficas postmodernas del siglo XX las cuales se han deleitado no ya en lo poético de tales antinomias y paradojas sino en la investigación “crítica rigurosa” de su validez como imposibilidad e incluso como “horizonte transcendental de posibilidades”.

La pregunta a hacerse aquí entonces sería, ¿se presta la filosofía de Heidegger también a la producción de pensamientos pseudo profundos extraídos de conocidas paradojas y antinomias del entendimiento?

Trataré este tópico en una tercera parte de este artículo.